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Relazione svolta nella sala-conferenze dell'Istituto delle
Suore Vocazioniste, a Canicattì, il 30 aprile 1986. Due
importanti commenti di D. De Gregario sono in Atti del convegno tenuto a
Canicattì il 26 gennaio 1999 e in Ida Abate, Rosario Livatino, Eloquenza della
morte di un “piccolo giudice”, Messina, 1999
PARTE I - L'OGGETTO DELL'INCONTRO
Contrapporre i concetti, le realtà, le entità della fede
e del diritto può dare di primo acchito l'ìmpressione, l'idea di una
antinomia, di una contrapposizione teorica assolutamente inconciliabile; l'una,
espressione della corda più intima dell'animo umano, dello slancio emotivo più
genuino e profondo, dell'adesione più totale ed incondizionata all'invisibile
e, in fondo, all'irrazionale; l'altra invece frutto, il più squisito, della
razionalità, della riflessione, della gelida ed impersonale elaborazione
tecnica- l'idea quindi dì due aspetti della vita umana del tutto autonomi e
distinti fra loro e, come tali, destinati a manifestarsi e ad evolversi senza
alcun contatto o reciproca interferenza: estranei l'uno all'altro.
Un'idea che pare trovare, sempre ad un primissimo e
superficialissimo esame, eco nel tenore letterale del l' articolo del nuovo
Concordato: «La Repubblica Italiana e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e
la Chiesa Cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani.»
Così invece non è quella che abbiamo definito come
prima impressione è una errata impressione perché, alla prova dei fatti,
queste due realtà sono continuamente interdipendenti fra loro, sono
continuamente in reciproco contatto, quotidianamente sottoposte ad un confronto
a volte armonioso, a volte lacerante, ma sempre vitale, sempre indispensabile.
L'assunto dell'incontro è proprio questo: divagare su
argomenti che, alla fine, ci conducano a dimostrare l'esatto contrario di quel
giudizio frettoloso e a scorgere quale significato possa celarsi dietro questo
esito insospettato.
D'altronde, può subito precisarsi qual è la corretta
relazione intercorrente fra i due termini di questa nostra conversazione: e la
precisazione la cogliamo plagiando la costituzione Gaudium et spes (N. 76) del
Concilio Vaticano 11, là ove significativamente si afferma la necessità di
fare una «chiara distinzione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in
gruppo, compiono in proprio nome come cittadini, guidati dalla coscienza
cristiana, e le azioni che essi compiono in nome della Chiesa, in comunione con
i loro pastori. La Chiesa, in
ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde
con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico; è insieme
il segno e la salvaguardia del carattere trascendentale della persona umana».
Non quindi indifferenza, non quindi assoluta separazione,
ma giusto rapporto: questa è la sintesi anticipata di ciò che vorremmo dire.
E che così sia, che così debba essere, che mondo della
fede e mondo del diritto debbano avere partecipata e fattiva attenzione l'uno
dell'altro ci viene significato da due massime testimonianze: tale è infatti la
lettura che possiamo dare delle parole di S.S. Paolo VI, quando, nei primi degli
anni '70 (1973), nel discorso tenuto ai partecipanti al Congresso internazionale
di diritto canonico, promosso dall'Università Cattolica di Milano, ebbe
fervidamente a porre l'accento sulla opportunità di una «teologia del diritto
che non solo approfondisca, ma perfezioni lo sforzo già iniziato dal Concilio»,
così vivificando, anche sub specie iuris, il sentire cum Ecclesia.
Tale è il senso che ritroviamo, dieci anni dopo, in altre
parole, quelle dell'attuale pontefice, S. S. Giovanni Paolo Il, allorché, nel
discorso all'Unione giuristi cattolici, tenuto nel 1982, ebbe a sottolineare la
necessità di valorizzare ogni forza che miri consapevolmente «all'attuazione
dell'etica cristiana nella scienza giuridica, nell'attività legislativa,
giudiziaria, amministrativa, in tutta la vita pubblica».
Affrontiamo quindi questa breve ricerca assumendola sotto
tre aspetti:
1)
la presenza del momento giuridico nella sfera fideistica e
nell'organizzazione ecclesiastica;
2)
la presenza del momento fideistico nell'ordinamento giuridico;
3) le prove del
continuo, necessario confronto.
PARTE II - LA PRESENZA DEL MOMENTO GIURIDICO NELLA SFERA
FIDEISTICA E NELL'ORGANIZZAZIONE ECCLESIASTICA
1. - I concetti e le
forme giuridiche nei massimi documenti della cristianità: la Bibbia ed il
Vangelo (Antico e Nuovo Testamento).
1.1.
- Il più alto simbolo e il più alto segno giuridico è la dettatura dei
dieci comandamenti, il decalogo, nel quale il legislatore, il «facitore del
diritto», è Jahvè, Dio della giustizia e dell'amore; nell'Antico Testamento,
infatti, il vero sovrano di Israele è Dio, unico legislatore e al contempo re,
giudice, quasi comandante militare invisibile, soggetto lui stesso alla propria
legge e tenuto a farla osservare, attraverso soprattutto i suoi profeti e i suoi
saggi, nel quadro di una istituzione fortemente teocratica.
Ma al di là del decalogo, primo e più insigne esempio di
diritto divino, rimane impressionante la valutazione dei passi giuridici
dell'Antico Testamento, valutazione che ha indotto molti dei suoi più attenti
studiosi a paragonarlo ad un testo unico legislativo moderno o, più
propriamente, ad una compilazione di tipo giustinianeo, nella quale tutte le
norme hanno uguale efficacia, indipendentemente dalla data di rispettiva
emanazione e ciò a dimostrazione della unità di ispirazione dei redattori dei
vari libri, la cui stessa numerosità, nelle varie epoche storiche, richiama
unità di ispirazione.
li diritto biblico si presenta come un sistema
rigorosamente etico, tendente non solo, e forse addirittura non tanto, a
realizzare un ordine, formale o sostanziale che sia, nella comunità politica
terrena, bensì a consentire ed agevolare la perfezione morale dei singoli,
considerati come membri della comunità, ma soprattutto come persone e come
figli del Padre trascendente: il concetto, in altri termini, del diritto e,
tutto considerato, dello stesso Stato, come strumenti della fondazione della
civitas Dei e, in via immediata, della salvezza di ogni singolo uomo.
Alla sommità di questo sistema si pone, come si è
detto, Jahvè, re, legislatore, giudice. E
proprio ciò spiega tra l'altro anche il fortissimo formalismo interpretativo,
contro il quale o, per lo meno, contro gli eccessi del quale sì dirigerà il
pensiero del Cristo, espresso in particolare nel discorso sul sabato finalizzato
all'uomo, invece del contrario. Infatti,
se la legge è dettata da Dio, essa deve essere attuata nel modo più assoluto e
rigoroso. Ma in questa
preoccupazione si innesta la comprensibile deviazione umana, consistente
nell'aggrapparsi disperatamente alla certezza dell'interpretazione formale,
proprio per essere maggiormente sicuri nell'attuare la volontà di Jahvè.
Nessuna interferenza ermeneutica, neanche la obiettiva
considerazione di interessi, sia pur quelli dell'intera collettività politica
organizzata nella istituzione; per cui può dirsi che non soltanto è bandita
ogni interpretazione di tipo politico, ma anche che i giuristi di Israele erano
sostanzialmente dei teologi.
Circa l'aspetto formale, le disposizioni contenute nei
libri dell'Antico Testamento hanno prevalentemente la veste di un comando o di
un divieto imperativo, ovvero quella del comando ipotetico («tu farai... tu non
farai» nel primo caso; «se tu acquisti... chi colpisce» nel secondo caso).
Le prime formule hanno di regola carattere religioso e
addirittura spesso non prevedono la sanzione, perché l'autore della violazione
sa di esporsi alla punizione divina e sa, inoltre, che molto probabilmente la
sua colpa indurrà gli altri membri della comunità a troncare i rapporti con
lui, a disperderlo forse dalla comunità stessa, il che importa, in una società
nella quale l'unica protezione era la solidarietà del gruppo di appartenenza,
la condizione di vita più miserabile e precaria.
Lo stesso decalogo, pur legge fondamentale di Israele -
legge in senso stretto e giuridico, non già insieme di precetti meramente
morali -, è privo di alcun tipo di sanzione.
Ma accanto a queste vi sono le norme dotate di sanzione, fra i cui tipi
si annovera: la pena di morte, eseguita per lo più mediante lapidazione ad
opera del popolo fuori delle porte della città; l'espulsione dalla comunità;
la pena corporale con bastonature e flagellazioni; sanzioni economiche varie il
cui contenuto era per lo più destinato alla parte lesa, a realizzazione anche
di un risarcimento danni.
I reati puniti più gravemente, con la pena capitale,
erano anzitutto quelli contro la divinità, come la bestemmia (atto di accusa
rivolto poi contro il Cristo) ed ogni atto di ribellione alla divina volontà
come la profanazione del sabato, l'idolatria, la stregoneria; seguono i reati
contro la purezza dei costumi, la riduzione di un uomo in schiavitù, punita con
la morte al pari dell'omicidio.
Estremamente significativo il fatto che l'accusatore,
pubblico o privato, così come il testimone d'accusa, fossero costretti ad
essere fra i primi ad eseguire la pena, con una sorta di responsabilizzazione di
altissimo valore morale.
Immenso è il valore del diritto biblico nel patrimonio
della cultura umana e di quella giuridica in ispecie: ogni messaggio giuridico
che non sia strettamente legato a costumi e necessità storicizzati ha nel
diritto biblico l'impronta di segno premonitore.
Senso del divino tradotto in norme di comportamento,
fondamento della persona umana, esaltazione della solidarietà, grande
sensibilità per la carità verso il prossimo specialmente se più debole,
soppressione di ogni atteggiamento di violenza che non sia difensiva o punitiva,
forte ambizione per la purezza dei costumi e per la salvezza della fede nel
rapporto verticale con la divinità, sono tutti connotati non soltanto altamente
caratterizzanti nei confronti dei popoli coevi, nel senso di una altissima
civiltà morale, ma costituiscono le premesse ideologiche e spirituali
dell'ancor più compiuto diritto evangelico.
Ove anche si volesse premettere l'aspetto fideistico
religioso di cui il diritto biblico è pregno, basterebbe, fra gli altri
elementi, da solo, il senso fortissimo dell'uguaglianza giuridica e morale dei
membri del popolo di Israele, anticipatore di circa tremila anni dei moderni
riconosciuti e riscoperti valori giuridici, per fornire questo metro di grande
avanzamento.
1.2.
- E’ possibile, possiamo
chiederci con meraviglia, che negli spiritualissimi libri evangelici possa
trovarsi riferimento e addirittura ricorso dialettico a forme e concetti
giuridici?
Valgono per tutti questi tre messaggi:
«Non crediate che io sia venuto per abolire la legge o i
profeti: non sono venuto per abolire, ma per portare a compimento.
Poiché in verità vi dico: prima che passi il cielo e la terra, non uno
jota, non un apice passerà della legge finché tutto si compia.»
«Chi dunque violerà uno solo di questi comandamenti,
anche i minimi, ed insegnerà agli uomini a fare lo stesso sarà considerato
minimo nel regno dei cieli; chi invece li avrà praticati ed insegnati sarà
considerato grande nel regno dei cieli. Poiché
vi dico che se la vostra giustizia non sorpasserà quella degli scribi e dei
farisei non entrerete nel regno dei cieli.»
«Date a Cesare quel che è di Cesare, date a Dio quel che
è di Dio.»
Esaminiamoli brevemente uno per uno:
- nel primo, può cogliersi il segno del passaggio dal
diritto biblico al diritto evangelico e l'indicazione del fondamento della
evoluzione futura del popolo di Dio, tesa a raggiungere la civitas Dei: necessità
della giustizia, ma al contempo superamento della giustizia, perché essa, in sé
sola, è insufficiente. Una
affermazione terribilmente incomprensibile per i non cristiani, ai quali non
sembra assolutamente vero che una perfetta giustizia non sia sufficiente per
realizzare completamente l'umanità;
- nel secondo, rinveniamo il completamente e
l'esplicazione del primo: la giustizia è necessaria, ma non sufficiente, e può
e deve essere superata dalla legge della carità che è la legge dell'amore,
amore verso il prossimo e verso Dio, ma verso il prossimo in quanto immagine di
Dio, quindi in modo non riducibile alla mera solidarietà umana; e forse può in
esso rinvenirsi un possibile ulteriore significato: la legge, pur nella sua
oggettiva identità e nella sua autonoma finalizzazione, è fatta per l'uomo e
non l'uomo per la legge, per cui la stessa interpretazione e la stessa
applicazione della legge vanno operate col suo spirito e non in quei termini
formali, miticamente formali, inseguiti nel diritto biblico e da ultimo anche
degenerati con la prassi giudiziaria degli scribi e dei farisei;
- nel terzo, famosissimo, il Cristo legislatore pone il
principio della dicotimia dei due piani: il giuridico e il fideistico; principio
non nel senso della separazione dei due piani, ma nella articolazione
strumentale tra il primo e il secondo o, quanto meno, nel coordinamento del
primo rispetto al secondo, cioè al piano ultraterreno; ciò non importa che lo
Stato o un singolo Stato assuma volto e natura etici e confessionali; non
occorre cioè che Cesare sia un credente. E’ sufficiente che ogni singolo
Stato rispetti, nella sua legislazione terrena, quelle esigenze della persona,
dei gruppi, della comunità che sono indicate dalla loro stessa umanità di
vita; ad esempio, la legge dello Stato non potrà consentire, senza intervenire
con la norma indicativa e con la punizione adeguata, che una persona tolga la
vita ad un'altra (qui si presenta sintomatico il campione concettuale della
pratica abortiva); non potrà imporre la sterilizzazione umana; non dovrà
esigere tributi vessatori unicamente per paralizzare l'esercizio di un tipo di
libertà di associazione; e via dicendo. Date
a Cesare significa date ciò che è giusto che Cesare chieda; ma Cesare ha, a
sua volta, una regola naturale che deve osservare e - a dimostrazione
macroscopica dei suoi limiti e per evitare che possano esservi dubbi su questo
punto - non potrebbe ad esempio pretendere di sopprimere la vita delle persone
coi capelli biondi perché sgradite al potere.
Possiamo chiederci a questo punto, per chiudere su questa
parte, quale rapporto possa configurarsi fra il diritto evangelico e quello
biblico.
Non pochi studiosi, nello sforzo di evidenziare i
connotati giuridici del diritto evangelico, sono spinti a ridurre e a censurare
la portata dei precetti del diritto biblico; è probabile però che la strada e
la chiave di lettura siano quelle della percezione del perfezionamento.
Ciò che si perfeziona non rinnega la fase precedente dì sviluppo, anzi
la considera come un piedistallo indefettibile della ulteriore fase evolutiva.
In ultima analisi, può dirsi che nel diritto evangelico
la norma giuridica tenda, più marcatamente ancora che nel diritto biblico, alla
perfezione morale della persona, secondo il programma generale di salvezza che
rappresenta il canovaccio della vita umana e della stessa condizione
esistenziale dell'uomo.
E forse l'esempio più importante, sintomatico ed incisivo
della concezione morale-diritto nel diritto evangelico, è costituito dalla
fortissima affermazione di Cristo sulla unità e sulla indissolubilità del
matrimonio. Si tratta di un tema
che ha la capacità dì evidenziare, forse più di ogni altro, il passaggio dal
diritto biblico a quello evangelico e che al contempo ha rappresentato nei
secoli la tessera concettuale più connotante della concezione cristiana della
vita umana.
2.
- Il diritto quale strumento organizzatore della vita della Chiesa: il
codice di diritto canonico.
Perché, ci si può chiedere, sono necessarie norme
giuridiche appartenenti ad un ordine autonomo, per disciplinare la vita della
Chiesa? Non vi è contrasto tra
sommi principi della carità necessariamente soggettiva ed oggettività di una
norma di diritto? I precetti
dell'amore e del perdono non bastano a regolamentare la vita di coloro che
credono in Cristo?
Il messaggio evangelico non sì inaridisce se gettato
nelle forme, per loro natura rigide, del diritto? t veramente conforme al
mistero della Chiesa di Cristo la presenza di un ordinamento che poggia per
antica tradizione sulla ragione naturale, oltre che sui precetti divini?
In breve, il diritto canonico: perché?
t noto come da questi interrogativi sia partita nel sec.
XVI la riforma protestante. Essa
non si limitò all'aspra critica del commercio delle indulgenze, ma investì
pure la presenza e necessità della legge canonica esterna, basata sulla ragione
naturale oltre che sui precetti divini e che, perciò, appariva tanto
contrastante con lo slancio di fede, del tutto interiore, da indurre Lutero a
definire il diritto canonico «opera di Satana» e i canonisti «cattivi
cristiani».
Questa visione poggiava sulla convinzione che non potesse
esistere norma giuridica di derivazione naturale o divina dal momento che non
esisteva la possibilità stessa di una giustizia divina: vero diritto deve
essere considerato, secondo Lutero, solo quello dello Stato, necessariamente
coincidente con la forza e la violenza, poiché solo forza e violenza erano - a
suo avviso - in grado di porre rimedio alla natura, corrotta dal peccato.
Esasperando il pensiero agostiniano, cioè, Lutero vide il
diritto solo quale frutto della volontà di potenza, anche arbitraria, del
legislatore, a prescindere da esigenze di razionalità intrinseca: l'antinomia
tra carità e diritto non poteva allora non essere insuperabile.
D'altro canto, un ordinamento come quello canonico, fondato su premesse
di diritto divino oggettivo e di libera razionalità, non poteva non apparirgli
altro che detestabile; quasi che esso volesse ingannare proditoriamente l'uomo
circa la possibilità (da lui radicalmente negata) di raggiungere, anche con le
proprie forze naturali, la libertà della grazia.
Fu quella una contestazione del diritto canonico che si
risolse, in definitiva, nella critica aspra a un modello di uomo, già celebrato
dall'umanesimo di Erasmo da Rotterdam, come capace di trovare nella propria
ragione naturale e nella propria libertà gli stimoli alla vita consociata:
modello che la controriforma avrebbe continuato ad avere a punto di riferimento,
così come tutto il pensiero cattolico posteriore, compreso quello moderno.
Ma non si pensi che queste contestazioni siano solo un ricordo del
passato: tutt'oggi vi sono frange dissenzienti in seno alla stessa società
religiosa quanto alla necessità di un diritto canonico.
Sia negli anni del Concilio che in quelli del
dopo-Concilio, più di una corrente ecclesiale ha proposto un impianto di
pensiero sostanzialmente negatore dell'opportunità, almeno, se non della
legittimità, di un diritto canonico.
Si va da una forma di ascetismo intellettuale, propria
alla più parte dei cosiddetti cattolici del dissenso, che porta a contestare
vari aspetti della vita individuale umana ed associata - e tra essi pure il
fondamento razionale del diritto canonico - a concezioni spiritualistiche, che
vorrebbero trasformare ogni annuncio religioso, e perciò anche il messaggio
evangelico, in qualcosa di simile al rigore dei dervisci o alla negazione del
mondo propria dei guru, opponendosi perciò a tutto ciò che attiene ad aspetti
socialmente rilevanti, per giungere alfine sulla spiaggia estremistica dei così
detti «cristiani rivoluzionari», i quali interpretano l'insegnamento del
Vangelo come una catapulta con la quale abbattere, per trasformarla
profondamente, la società.
In definitiva, il filo comune che lega la lotta contro il
diritto canonico, oggi come ieri, è il ripudio della Chiesa come istituzione.
Ed è precisamente qui il punto di incrocio delle critiche recenti con
molti motivi di fondo della disperata teologia luterana.
A queste posizioni la Chiesa come risponde?
Vediamo anche qui una voce del passato e l'atteggiamento contemporaneo.
Per il passato, quale conforto più autorevole di quello di S. Tommaso?
L'Aquinate così insegna (v. in particolare il De regimine principum):
l'uomo come singolo non può conseguire la propria perfezione; questa perfezione
può essere infatti conseguita soltanto instaurando relazioni con altri uomini e
una mutua cooperazione che renda possibile l'acquisizione di quei beni fisici e
spirituali che l'uomo isolato non sarebbe mai capace di acquisire.
La società è dunque lo stato naturale dell'uomo; come tale è voluta da
Dio.
Ma dovunque esistono forme associative, esiste anche una
autorità di governo che ha come scopo il coordinamento delle attività dei
singoli, svolte in vista del fine; il bene.
L'ordinato svolgimento di queste attività e la loro unificazione esigono
altresì un ordinamento legale e la presenza stabile di persone investite di
autorità che ne impongano il rispetto. Soltanto
organizzazioni sociali di una certa dimensione possono conseguire con
sufficienza di mezzi il bene comune. Tipica è la città, che raccoglie nel suo
seno le comunità inferiori (famiglie, villaggi, etc.).
Questo concetto di città, come comunità che possiede
tutti i mezzi necessari per il «bene vivere», è applicato analogicamente
dall'Aquinate alla Chiesa, la quale, a motivo di tali note distintive, appare
dunque come società perfetta che ha in sé sia il fine che i mezzi necessari
per raggiungerlo. Il che significa
che l'equazione «Ecclesia - Bonum commune» ricalca, in termini di massima
sublimazione, il parallelo che si instaura tra la peculiarità terrena di una
realtà comunitaria, munita di quanto è indispensabile per conseguire gli
obiettivi sommi cui è proiettata, e la compenetrazione tra l'azione ed i fini
stessi che la nobilitano e la trascendono.
Ma l'Aquinate non si ferma qui; egli dà anche contezza
della struttura verticistica della Chiesa spiegando che, poiché il fine della
Chiesa è quello di procurare la salvezza spirituale dei sudditi per mezzo della
trasmissione di origine divina e l'amministrazione dei sacramenti, la forma
monarchica è necessitata dall'imperativo di conservare l'unità della Chiesa
nella vera dottrina. La
conservazione dell'unità comporta tanto l'esigenza di trasmettere incorrotto il
deposito della fede quanto quella di predisporre i mezzi necessari per impedire
la sua adulterazione. Questa è la
funzione della gerarchia e quindi, a maggior ragione, del capo divinamente
istituito di questa gerarchia, il papa. La
duplice funzione, positiva e negativa del papa, comprende sia la funzione
pastorale che quella magisteriale. Il
papa deve conservare dunque l'unità di fede e disciplina all'interno della
Chiesa.
In sintesi, nel pensiero di S. Tommaso l'ordinamento
giuridico ecclesiale non costituisce fine in se stesso, ma è mezzo subordinato
al fine primario della Chiesa: la gloria di Dio e la salus animarum.
Ma la natura di mezzo dell'ordinamento canonico non toglie che, come
tale, esso sia costitutivo ed ineliminabile per l'esistenza storica della
Chiesa. Se, poi, il diritto è
mezzo per l'esistenza storica della Chiesa, il Primato (il soglio di Pietro) e,
in genere, la gerarchia ecclesiastica, sono i luoghi in cui questo mezzo può
essere usato legittimamente per l'organizzazione responsabile e lo sviluppo
esaltante della comunità credente.
E veniamo ora all'atteggiamento della Chiesa
contemporanea; essa ha ribadito pure nel Concilio Ecumenico Vaticano II
(costituzione Lumen Gentium, 8) la legittimità di una società giuridica al suo
interno, costituita quale organizzazione visibile (Chiesa visibile) e retta da
norme autonome da quelle dello Stato; società giuridica non meno importante di
quella Chiesa invisibile che è data dal Corpo Mistico e che agli occhi dei
luterani è l'unica vera Chiesa.
Il diritto canonico viene proposto come diritto che
realizza un'esigenza fondamentale dell'uomo, quella della giustizia, elevandola
dal piano naturale a quello soprannaturale.
Come l'uomo compiuto non può fare a meno del diritto, come non può fare
a meno del pensiero, dell'arte, della poesia, della vita quotidiana, realtà
tutte sussunte dalla Chiesa dal piano naturale a quello soprannaturale, così
pure l'esigenza di una giustizia viene sussunta sul piano soprannaturale grazie
ad un sistema di norme di origine e carattere soprannaturale, ma che, rimanendo
pur sempre norme di diritto, per molte parti possono apparire analoghe al
diritto umano e terreno.
Appunto in questa linea si pone la costituzione apostolica
Sacrae disciplinae leges, emanata per la promulgazione del nuovo Codex Iuris
Canonici. Essa precisa che la nuova
legge certamente non ha come scopo di sostituire la fede, la grazia ed i
carismi, ma di assicurare ordine sia nella vita individuale e sociale, sia nella
attività stessa della Chiesa. E
conclude che proprio perché la Chiesa è organizzata come una compagine sociale
e visibile, ha bisogno di norme; anzitutto per rendere visibile la sua struttura
gerarchica ed organica, inoltre per organizzare adeguatamente l'esercizio delle
funzioni divinamente affidatele (specie quelle della Sacra Potestà e dei
Sacramenti), nonché per regolare, secondo una giustizia basata sulla carità,
le relazioni fra i fedeli ed infine perché le iniziative comuni, prese per una
vita cristiana sempre più perfetta, vengano sostenute, rafforzate e promosse
grazie alle norme canoniche.
Su queste premesse, che bene sono emerse in due importanti
congressi tenutisi sul nuovo Codex in Parma il 15 e 16 aprile 1983 e, a livello
ancora più alto, dal 19 al 26 agosto 1984 presso l'università di Saint Paul ad
Ottawa, in Canada (si richiama particolarmente la relazione dell'insigne
studioso della materia, il prof. Eugenio
Correcco dell'Università di Friburgo), è stata curata l'emanazione della nuova
codificazione. L'evento che ha
fatto apparire necessaria una vera e propria codificazione, che superasse di
gran lunga il progetto di S. S. Giovanni XXIII di un semplice aggiornamento, è
stata la ristrutturazione costituzionale provocata dal Vaticano Il, che ha
spostato il centro di gravità, collocato unilateralmente nella Chiesa
universale, verso la Chiesa particolare; come il Codex del 1917 venne elaborato
a seguito dei voti formulati da quella fondamentale assise che fu il Concilio
Vaticano I, così la celebrazione
del Vaticano II, con tutto l'insieme delle nuove linee di pensiero e di azione
rivolte dalla Chiesa al mondo contemporaneo, ha fornito lo stimolo per la
revisione del vecchio Codex.
In ordine al sistema giuridico adottato, la codificazione
appunto, va detto che la Chiesa cattolica ha continuato a riporre fiducia in
esso, considerandolo tuttora il modo migliore per disciplinare ogni settore
giuridico a garanzia reale dell'attuazione di un disegno di riforma
armonicamente coerente.
Già questo impegno di metodo va sottolineato come
estremamente positivo. E’ certamente un esempio di serietà e persino di
coraggio, se lo si confronta con quell'eccesso di legislazione scoordinata che
è purtroppo tipico dell'attività di molte assemblee legislative che hanno
ormai abbandonato il principio di coerenza dell'ordinamento per soddisfare
esigenze di mero equilibrio partitico, anche a costo di introdurre (come
talvolta è avvenuto in Italia) leggi oscure, contraddittorie, accidentali e
persino ad personam, nella convinzione rassegnata che sia ormai impossibile e
forse inutile coordinare le leggi statali non solo in un codice, ma neppure in
un testo unico.
Si potrebbe obiettare che un piano organico di riforma può
più facilmente essere perseguito in un ordinamento come quello canonico a
struttura piramidale, confluente nell'autorità di una sola persona - il
Pontefice - supremo e tendenzialmente unico legislatore per la Chiesa; è più
difficile, invece, nei sistemi parlamentari dove il prezzo da pagare alla
democrazia è proprio il rischio di avere leggi poco coordinate.
Ciò è vero: ma sarebbe inesatto ricavarne l'impressione
che la legge canonica nuova sia stata data con un atto autoritario proveniente
dall'alto, fuori da un confronto dialettico di idee e di possibili soluzioni.
Lungi dall'essere frutto di una volontà imperscrutabile, il nuovo Codex
appare, già dai suoi lavori preparatori, frutto di uno spirito squisitamente
collegiale, pervaso dal desiderio di comprendere - prima di imporre dall'alto
una nuova disciplina - esigenze o desideri legati a specifici popoli, desiderio
che ha trovato ampia attuazione nella complessità del procedimento di
legiferazione.
Il testo del progetto (o schema), prima di diventare
definitivo, è stato infatti spedito agli organismi più vari: dai dicasteri
romani alle università cattoliche di tutto il mondo, alle conferenze episcopali
dei vari paesi, ai tribunali ecclesiastici, ad associazioni o ad esperti
particolarmente qualificati. Le
osservazioni che ne sono derivate, vagliate ed ordinate da un elaboratore
elettronico, sono state sottoposte all'esame del competente coetus, riunito per
l'occasione in una forma ristretta (coetus parvus) e limitato ai tecnici del
diritto. Ne è nato uno «Schema»
definitivo sottoposto poi (anche per le necessarie connessioni teologiche e
dogmatiche) all'adunanza plenaria dei cardinali che vi hanno portato varie
modifiche.
Soltanto a seguito del compimento di questo complesso iter
(durato vent'anni a fronte dei soli dodici anni di preparazione del vecchio
testo) il nuovo Codex è giunto definitivamente, come si suol dire, sul «sacro
tavolo» del pontefice ed è stato promulgato il 25-1-1983.
Dopo una vacatio legis - che si è voluta particolarmente lunga al fine
di dare a tutti i fedeli la possibilità concreta di informarsi e di conoscere a
fondo le nuove disposizioni - esso è entrato definitivamente in vigore il primo
giorno di Avvento del 1983.
PARTE III - LA PRESENZA DEL MOMENTO FIDEISTICO
NELL'ORDINAMENTO
GIURIDICO
1. - La fede nelle
norme scritte.
1.1.
- La nostra Costituzione riserva ben 4 articoli al problema del culto.
Art. 7 - «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono ciascuno
nel proprio ordine, indipendenti e sovrani.
I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi.
Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono
procedimento di revisione costituzionale.»
Art. 8 - «Tutte le confessioni religiose sono ugualmente
libere davanti alla legge. Le
confessioni religiose diverse dalla cattolica hannon il diritto di organizzarsi
secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l'ordinamento giuridico
italiano. I loro rapporti sono
regolati per legge sulla base di intese con le relatìve rappresentanze.»
Art. 19 - «Tutti hanno il diritto di professare
liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale od
associata, di fame propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il
culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume.»
Art. 20 - «Il carattere ecclesiastico e il fine di
religione o di culto d'una associazione od istituzione non possono essere causa
di speciali limitazioni legislative, né di speciali gravami fiscali per la sua
costituzione, capacità giuridica e ogni forma di attività.»
A proposito dì questo ultimo articolo è facile rilevare
come esso trovi la sua ispirazione nella volontà di impedire per l'avvenire
provvedimenti legislativi persecutori contro gli enti ecclesiastici, come è
avvenuto nel passato per le leggi eversive dell'asse ecclesiastico.
Ritornando poi all'art. 8, va osservato che esso
costituisce un progresso rispetto allo Statuto Albertino per il quale le
confessioni diverse dalla cattolica erano semplicemente «tollerate».
Tuttavia permane una differenza fra la confessione cattolica e le altre
confessioni. Mentre nessun limite
pone lo Stato all'organizzazione nel territorio italiano della Chiesa cattolica,
all'infuori di quelli posti dalle leggi di attuazione dei Patti lateranensi, per
le altre confessioni, invece, si esige espressamente che la loro organizzazione
non contrasti coi principi dell'ordinamento giuridico del nostro paese.
In attesa che vengano stipulate le intese previste da tale
norma, le leggi che disciplinano i rapporti con le confessioni non cattoliche
sono la legge 24-6-1929 n. 1159 ed il R.D. 28-2-1930, n. 289 (rispettivamente
legge e regolamento sui «culti ammessi»); tali testi legislativi però, a
seguito dell'entrata in vigore della Costituzione, non possono trovare
applicazione per le parti che risultino ora in contrasto con i principi da essa
posti: ad esempio non è più richiesta l'autorizzazione governativa per
l'apertura di templi ed oratori per l'esercizio del culto e non si richiede
neanche che le riunioni religiose di culti acattolici siano obbligatoriamente
presiedute od autorizzate da un ministro del culto, la cui nomina sia stata
approvata dal Ministero competente.
La prima concreta attuazione all'art. 8 della
Costituzione, per quanto riguarda l'adozione di intese, si è avuta con la legge
11-8-1984 n. 449, che ha dettato le «Norme per la regolazione dei rapporti tra
lo Stato e le Chiese rappresentate dalla Tavola Valdese».
Per la verità, di provvedimenti adottati per legge sulla
base di intese ve ne erano già stati nel nostro ordinamento: si tratta delle
leggi n. 580/1961 e 669/1973, che estendevano ai ministri di culto delle varie
confessioni le forme di assicurazione e di previdenza sociale previste per altri
lavoratori. Si era trattato,
peraltro, di accordi di portata assai limitata; l'intesa con la Tavola Valdese
è invece un accordo globale che regola tutte le materie «comuni», in esatto
parallelo con il Concordato con la S. Sede.
Ed il parallelismo è stato assoluto anche nei tempi: l'apertura delle
trattative per l'intesa fu annunziata, infatti, al Parlamento dall'allora
presidente del Consiglio on. Andreotti,
alla fine del 1976, contemporaneamente alla prima relazione sulle appena avviate
trattative per la revisione del Concordato. E la firma dell'intesa ad opera del presidente del Consiglio
Craxi e del moderatore della Tavola Valdese, Bouchard, è avvenuta il 21-2-1984,
tre giorni dopo la sottoscrizione dell'accordo di revisione del Concordato.
Nell'iter parlamentare si è invece rotta questa
contemporaneità. Nell'agosto 1984
la legge di approvazione dell'intesa è stata approvata in via definitiva,
mentre quella di ratifica del Concordato era votata solo da uno dei due rami del
Parlamento (ed è stata approvata definitivamente solo nel marzo 1985).
L'approvazione della legge n. 449 non esaurisce affatto la
questione delle intese con le confessioni diverse da quella cattolica.
Essa riguarda, infatti, un numero limitato di chiese e di cittadini non
cattolici; per le altre confessioni, diverse da quella cattolica e non
rientranti nel Patto di integrazione stipulato fra le chiese valdesi nel 1975,
rimane, quindi, in vigore la legislazione sui «culti ammessi» del 19291930 di
cui s'è detto. Trattative per la
stipulazione di un'intesa sono in corso dal 1977 con l'Unione delle comunità
israelitiche e sono state avanzate richieste da numerose altre confessioni.
1.2.
- Ma il recepimento dei problemi connessi alla presenza fideistica nella
vita del cittadino non si limitano a queste massime previsioni.
Un numero elevatissimo di norme, sparse un po' dovunque, si occupano
della materia e tentarne l'elencazione sarebbe praticamente impossibile:
- nel TULPS si ritrovano norme circa la distribuzione di
stampati, le questue, le cerimonie religiose e le processioni ecclesiastiche;
- nel T.u. della legge comunale e provinciale si ritrovano
regole per le spese per gli edifici serventi al culto pubblico e per la
salvaguardia degli interessi diocesani;
- nel T.u. delle leggi sul reclutamento dell'esercito vi
sono norme apposite per il servizio alle armi di coloro che siano allievi di
istituti cattolici in Italia o all'estero e che si trovino nelle missioni;
- del codice civile va’ rammentato l'art. 629, relativo
alle «disposizioni in favore dell'anima»;
- del codice di procedura civile l'art. 5141 che dichiara
assolutamente impignorabili le cose sacre e quelle che servono all'esercizio del
culto;
- del codice penale gli artt. 61 n. 9 e 10, che della
qualità di ministro del culto fanno una circostanza aggravante comune del
reato, sia dal punto di vista attivo che passivo; l'art. 327 ult. comma, che
considera tale qualità come motivo di specifica incriminazione del delitto di
eccitamento e vilipendio delle istituzioni, delle leggi e degli atti
dell'autorità, commesso da P.u.; gli artt. 402-406 che contemplano i delitti
contro la religione cattolica e i culti ammessi;
- del codice di procedura penale in particolare vanno
segnalate le norme che concernono l'esame testimoniale: v. l'art. 356, II comma,
che prevede che, nell'ipotesi debba essere assunto in qualità di teste un
cardinale, tanto debba avvenire nel luogo da lui designato; v. l'articolo 352,
che prevede l'impossibilità di obbligare i ministri della religione cattolica o
di culto ammesso nello Stato a deporre «su ciò che fu loro confidato o è
pervenuto a loro conoscenza per ragioni del proprio ministero»; particolarmente
interessante in merito la sentenza della sez.
I della Corte di Cassazione del 17-12-1953, che ha stabilito come il
ministro del culto cattolico abbia facoltà di astenersi dal deporre su ciò che
gli viene confidato sotto il sigillo della confessione anche se il confidente lo
abbia sciolto dal vincolo.
1.3.
- Accanto alle norme scritte, riprova vitale della continua intersezione
fra mondo del diritto e mondo della fede è l'esistenza di strutture
amministrative specificatamente create per occuparsi dei loro rapporti.
Com'è noto, con due RR.DD. del 1932 venne operato il
passaggio dei servizi concernenti gli affari di culto dal Ministero della
giustizia a quello dell'interno, devolvendo, per quanto riguarda
l'amministrazione periferica, i poteri e le facoltà, già spettanti alle
procure generali presso le corti d'appello, alle prefetture.
Presso il Ministero dell'interno sono costituite la
Direzione generale degli affari di culto (che interviene, fra l'altro, nella
disciplina giuridica e nel controllo sulla attività economica degli enti
ecclesiastici) e la Direzione generale del fondo per il culto e del Fondo di
religione e di beneficenza per la città di Roma, che amministra patrimoni
legati alla materia ecclesiastica; le prefetture godono poi di competenze per
l'esercizio della vigilanza su tutte le istituzioni di culto comprese nella
circoscrizione territoriale, per il compimento delle istruttorie relative a
tutti gli affari in materia di culto, per le autorizzazioni per gli acquisti a
titolo oneroso o gratuito da parte degli enti ecclesiastici al di sopra di un
certo valore etc.
2.
La fede come istanza vivificatrice dell'attività «laica» di
applicazione delle norme.
Il compito dell'operatore del diritto, del
magistrato, è quello di decidere; orbene, decidere è scegliere e a volte
scegliere fra numerose cose o strade o soluzioni; e scegliere è una delle cose
più difficili che l'uomo sia chiamato a fare.
Non soltanto perché la scelta dirime una problematico del passato
(giudizio di colpevolezza, giudizio di inadempienza etc.), ma anche perché
molto spesso la scelta comporta una previsione degli effetti a venire (affidare
un minore al padre o alla madre «separandi»).
Ed è proprio in questo scegliere per decidere, decidere
per ordinare, che il magistrato credente può trovare un rapporto con Dio.
Un rapporto diretto, perché il rendere giustizia è realizzazione di sé,
è preghiera, è dedizione di sé a Dio. Un
rapporto indiretto per il tramite dell'amore verso la persona giudicata. li
magistrato non credente sostituirà il riferimento al trascendente con quello al
corpo sociale, con un diverso senso ma con uguale impegno spirituale.
Entrambi, però, credente e non credente, devono, nel momento del
decidere, dimettere ogni vanità e soprattutto ogni superbia; devono avvertire
tutto il peso del potere affidato alle loro mani, peso tanto più grande perché
il potere è esercitato in libertà ed autonomia.
E tale compito sarà tanto più lieve quanto più il
magistrato avvertirà con umiltà le proprie debolezze, quanto più si
ripresenterà ogni volta alla società - che somma così paurosamente grande di
poteri gli affida - disposto e proteso a comprendere l'uomo che ha di fronte e a
giudicarlo senza atteggiamento da superuomo, ma anzi con costruttiva
contrizione.
Ed ancora una volta sarà la legge dell'amore, la forza
vivificatrice della fede a risolvere il problema radicalmente.
Ricordiamo le parole del Cristo all'adultera: «Chi di voi è senza
peccato scagli la prima pietra»; con esse egli ha additato la ragione profonda
della difficoltà: il peccato è ombra e per giudicare occorre la luce e nessun
uomo è luce assoluta.
Compito del magistrato non deve quindi essere solo quello
di rendere concreto nei casi di specie il comando astratto della legge ma anche
di dare alla legge un'anima, tenendo sempre presente che la legge è un mezzo e
non un fine. Verità che ritroviamo
nelle altre parole che Gesù ebbe a pronunziare quando, secondo Marco, a
proposito dello spigolare in giorno di sabato, disse, rivolto ai farisei: «Il
sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato.»
PARTE IV - LE PROVE «DI CRONACA» DEL CONTINUO,
NECESSARIO CONFRONTO
E’ adesso
il momento di dedicare l'attenzione a quelle che costituiscono le prove che
quanto sin qui detto non rimane confinato in una sorta di previsione bella ma
astratta, non confortata cioè dall'esperienza storica o più esattamente «di
cronaca».
Non v'è alcun imbarazzo a proporre esempi del quotidiano
confronto cui le due realtà, alle quali abbiamo dedicato questo incontro, sono
sottoposte: eccone quattro scottanti.
- Il problema dell'insegnamento della religione
nelle scuole.
E’ di ieri la notizia dei provvedimenti del
Consiglio dei ministri sull'argomento, ma tutti ricordiamo le roventi polemiche
che hanno fatto seguito all'intesa fra il ministro della pubblica istruzione e
la Conferenza Episcopale Italiana per l'attuazione delle disposizioni del nuovo
Concordato sul punto, polemiche centrate sia sulle procedure seguite dal
ministro Falcucci per la definizione degli accordi, sia sul contenuto degli
stessi.
Aiutiamo il ricordo rammentando due voci di segno
contrario: Carlo Cardia, sull'«Unità» del 14-1-1986, ha affermato che il
fatto è da criticare perché si è cercato di limitare la facoltatività della
scelta - se avvalersi o meno dell'insegnamento religioso - al primo anno di ogni
ciclo scolastico, prevedendo che negli anni successivi toccasse agli interessati
chiedere di propria iniziativa la modifica della scelta iniziale; soltanto
l'intervento dei comunisti e di altri gruppi laici - si sostiene nell'articolo -
ha evitato che si pervenisse a tale risultato ed ha fatto sì che all'inizio di
ogni anno scolastico tutti gli studenti ricevano il modulo, sulla base del quale
essi potranno operare la loro libera scelta, E' evidente che non si è trattato
di una questione secondaria di moduli, bensì di evitare che si tornasse, sia
pur parzialmente, al sistema dell'esonero che, col nuovo Concordato, era stato
definitivamente superato e di dare, a tutti, gli stessi strumenti necessari per
operare l'una o l'altra scelta, poste sullo stesso piano. Quindi una questione
di principio: di libertà e di laicità.
Il cardinale Ugo Poletti è intervenuto nel
dibattito sostenendo sull'«Osservatore Romano» del 14-1-1986 che «nessuno può
mettere in dubbio che l'intesa sia stata condotta nel più rigoroso rispetto
della legalità. Per inciso si può
rilevare che la Chiesa cattolica ha accolto con simpatia e senza alcuna riserva
i particolari accordi stipulati da altre confessioni religiose con lo Stato.
Indubbiamente l'intesa può piacere o non piacere in alcuni particolari:
ognuno è libero di esprimere il suo parere.
Tuttavia, quando viene messa in dubbio la legalità di un accordo,
legittimamente autorizzato, che come oggetto principale sancisce per tutti i
cittadini italiani, credenti e non credenti, cattolic
e non cattolici, il diritto di sceglere se avvalersi o non
avvalersi detto insegnamento -
diritto che comprende sia la globalità del testo
concordato, sia i suoi particolari - viene da chiedersi ragionevolmente:
qual è la libertà costituzionale riconosciuta in Italia?
Esiste forse una libertà di primo grado assoluto,
incondizionata per i cittadini che rifiutano ogni forma di religione e quella
specificatamente cattolica; e un'altra libertà, di secondo grado (condizionata
non dalla Costituzione, ma dallo Stato laico), per i cittadini che intendono
praticare o quanto meno confrontarsi con la religione cattolica?»
- La dolorosa questione dell'eutanasia.
Due recenti vicende giudiziarie hanno riproposto alla
pubblica attenzione questo gravissimo problema che investe il diritto più
importante per la fede e per il mondo giuridico: il diritto alla vita.
Si tratta delle recenti sentenze della Corte di Cassazione nel
procedimento penale a carico dei coniugi Oneda, imputati di omicidio volontario
nei confronti della figlia, e della Corte d'Assise di Roma, che ha condannato a
soli quattro anni di reclusione e rimesso in libertà provvisoria Luciano Papini,
tratto a giudizio per l'omicidio del nipote, gravemente handicappato e vittima
di indicibili sofferenze.
Nel primo di tali procedimenti, originato dal rifiuto, per
motivi religiosi, dei due imputati di far sottoporre la loro figlioletta a
trasfusioni di sangue, rese indispensabili dalla gravissima forma di anemia
dalla quale la bambina era affetta, il conflitto - come risulta all'evidenza -
si era posto tra diritto alla vita e libertà religiosa.
Nel secondo procedimento la innegabile mitezza della pena,
inflitta dai giudici romani, è conseguita alla derubricazione della imputazione
da omicidio volontario ad omicidio del consenziente (art. 579 e. p.), ma è
stata considerata da taluno un passo tangibile sulla strada di un futuro
riconoscimento di liceità all'eutanasia.
La posizione della morale cristiana sul punto è semplice
e cristallina: essa si informa al principio dell'intangibilità, della sacralità
s' e dell'inviolabilità della vita umana di cui solo Dio (che la dona) può
disporre e, pertanto, considera l'eutanasia in contraddizione con il potere
sulla vita e sulla morte dell'uomo, spettante solo a Dio.
In questo senso si è espresso mons.
Dionigi Tettamanzi, in un suo articolo su l'«Osservatore Romano» del
20-4-1985, sottolineando come sin dalla «dichiarazione sull'eutanasia» della
Sacra Congregazione per la dottrina della fede del 5-5-1980, la grave illiceità
morale dell'eutanasia è stata indicata come dottrina esplicita e certa della
Chiesa, che, con il suo magistero, sia pontificio che episcopale, più volte si
è espressa in questo senso.
Ma non vogliamo limitarci alle opinioni di coloro che
parlano «dal di dentro» della Chiesa: ecco come si esprime il prof.
Corrado Manni, direttore dell'Istituto di anestesiologia e rianimazione
dell'Università Cattolica del «Sacro Cuore» di Roma, sulle colonne de «L'Avvenire»
del 6-3-1985: «La matrice ideologica dell'eutanasia, qualunque essa sia -
individualismo, utilitarismo, pragmatismo, efficientismo -, non impedisce il
timore di una éscalation che dalla buona morte e dalla morte con dignità
arrivi al suicidio per procura ed alla soppressione di ogni vita priva di
valore. [... ] Nell'ambito della attività medica non c'è posto per intese le
quali, sotto l'aspetto della pietà e di altre considerazioni
umane, tentano di deviare l'arte medica dal suo naturale, nobile compito.
Naturalmente l'attività medica deve rispondere alle esigenze degli
ammalati; le sofferenze che frequentemente turbano coloro che arrivano alle fasi
terminali della loro malattia vanno nettamente combattute, ma ciò non per
favorire una morte serena, ma per rendere l'ammalato ancora partecipe alla vita.»
Ed ecco il pensiero - certamente laico - del parlamentare
repubblicano Guglielmo Castagnetti, che su «Il Giorno» del 2-4-1985,
commentando la proposta di legge dell'on. Fortuna,
avvertiva che essa «rischia di creare irragionevoli ed artificiose dispute fra
laici e cattolici, che anacronistici schematismi tendono a collocare in trincee
opposte e che invece su questo terreno non hanno ragione di dividersi.
Anzi questo è proprio uno degli argomenti rispetto ai quali laici e
cattolici [... 1 possono esprimere valori, ansie e preoccupazioni comuni. Perché, se l'opposizione del credente a questa legge si
fonda sulla convinzione che la vita umana, quali che siano le forme e le
connotazioni dolorose che può assumere, è dono divino che all'uomo non è
lecito soffocare od interrompere, altrettanto motivata è l'opposizione del non
credente che si fonda sulla convinzione che la vita sia tutelata dal diritto
naturale, che nessun diritto positivo può violare o contraddire che essa
appartiene comunque alla sfera dei beni 'indisponibili', che né i singoli né
la collettività possono aggredire».
e difficoltà giuridiche ed etiche legate alla c.d.
fecondazione artificiale.
Sono note anche qui le «raccomandazioni» che la
competente commissione ha precisato nel rapporto presentato il 22-8-1981 al
Consiglio d'Europa; in particolare, per l'inseminazione eterologa, il rapporto
ha evidenziato le seguenti perplessità:
a)
la possibilità che tale decisione sia presa da una donna senza conoscere
l'identità del donatore fa, della procreazione, un atto irresponsabile ed
egoista, che modifica lo spirito della famiglia;
b)
toglie al donatore la responsabilità di prendersi cura della sua
discendenza;
c)
il possibile disconoscimento della paternità ha gravi ripercussioni sul
futuro, anche psichico, del figlio; si pone anche in dubbio il potere del medico
e delle strutture pubbliche di scegliere colui che deve essere o non deve essere
il padre del bambino e si auspica, anche, l'abbandono dell'inseminazione
extramatrimoniale.
Non v'è chi non veda come queste indicazioni
esigano una verifica alla luce delle norme costituzionali e, per l'uomo di fede,
un confronto con i propri principi etico-religiosi.
- Le profonde angosce legate all'obiezione di
coscienza.
Più che all'obiezione di coscienza c.d. militare,
(che peraltro ha avuto essa stessa, storicamente, origini religiose), intendiamo
qui far cenno all'obiezione sanitaria contro le pratiche abortive.
Il riferimento è all'art. 9 della legge 22-5-1978, n.
194, che recita al 1° comma: «Il personale sanitario ed esercente le attività
ausiliarie non è tenuto a prendere parte alle procedure di cui agli artt. 5 e 7
ed agli interventi per l'interruzione della gravidanza, quando sollevi obiezione
di coscienza con preventiva dichiarazione.»
E’ evidente che ciò che dà all'obiezione di coscienza
il diritto di cittadinanza nel nostro ordinamento è il giusto riconoscimento di
una (e questa è l'espressione testuale, del resto, adoperata dalla legge 772/
1972 sulla obiezione militare) «concezione della vita basata su profondi
convincimento religiosi, morali o filosofici».
Può dirsi, senza tema di errore che
l'obiezione di coscienza rappresenta il riconoscimento del foro interno da parte
dello Stato laico. Ed è noto che
da sempre l'ordinamento della Chiesa cattolica riconosce le ragioni del «foro
interno»; anzi è interessante notare come la più recente morale cattolica dia
sempre maggiore rilievo alle ragioni di coscienza dei fedeli.
Con riferimento, ad esempio, alla posizione nell'ambito
della Chiesa, intesa anche come istituzione di chi, dopo aver contratto
matrimonio religioso ed aver ottenuto sentenza di cessazione degli effetti
civili, sia passato a nuove nozze (celebrate col solo rito civile), l'Assemblea
Generale del Sinodo dei Vescovi, riunita a Roma, nell'autunno del 1980, ha
ritenuto che «si può evitare lo scandalo», concedere l'autorizzazione di
ricevere la comunione, venendo incontro ad un motivato giudizio di coscienza a
coloro che, pur non potendone fornire la prova giudiziaria, «sono giunti alla
motivata convinzione di coscienza circa la nullità del loro primo matrimonio».
PARTE V - IL RAPPORTO TRA FEDE E DIRITTO-GIUSTIZIA
COME SUPERAMENTO DI SE STESSO ATTRAVERSO LA CARITA’
Il tema ci porta quindi a dare pieno torto
all'impressione iniziale. Diritto e
fede o, se vogliamo, giustizia (intesa come «frutto» ultimo del diritto) e
fede sono in continuo rapporto fra loro.
Per concludere, non possiamo, come cattolici, non porci il
problema della finalità di questo rapporto.
I non-cristiani credono nel primato assoluto della giustizia come fatto
assorbente di tutta la problematica della normativa dei rapporti interpersonali,
mentre i cristiani possono accettare questo postulato a condizione che si
accolga il principio del superamento della giustizia attraverso la carità.
Il Cristo non ha mai detto che soprattutto bisogna essere
«giusti», anche se in molteplici occasioni ha esaltato la virtù della
giustizia. Egli ha invece elevato
il comandamento della carità a norma obbligatoria di condotta perché è
proprio questo salto di qualità che connota il cristiano. Basta pensare per tutte alla parabola della vigna che, fra
gli altri significati, consente di evidenziarne uno modernissimo: il datore di
lavoro, una volta assolto l'obbligo di giustizia di pagare ad ogni dipendente
quanto gli spetta (oggi diremmo: in osservanza dei contratti collettivi), è ben
libero di dare di più (e vino e questo punto arrivano anche i non cristiani),
ma ha per giunta il dovere di farlo ove la valutazione della persona del
dipendente, delle circostanze nelle quali egli ha lavorato, del prodotto del
lavoro, delle proprie condizioni personali in rapporto al ricavo e via dicendo,
stimolino la sua sensibilità e la sua coscienza verso questo ulteriore momento
che, solo assai riduttivamente, potremo chiamare di giustizia sociale o di
solidarietà umana .
Su questo piano, per il cristiano, qualunque rapporto si
risolve ed alla fine giustizia e carità combaciano, non soltanto nelle sfere ma
anche nell'impulso virtuale e perfino nelle idealità. Come ha detto Piero Pajardi, presidente del Tribunale di
Milano, «il sommo atto di giustizia è necessariamente sommo atto di amore se
è giustizia vera, e viceversa se è amore autentico».
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